1. Ett "paradigmskifte" i moralfilosofin

Den brittiska filosofen Elizabeth Anscombe gav år 1958 ut en artikel, i vilken hon pläderade för en återgång till den antika moralfilosofins referensramar. Artikeln, som hette "Modern Moral Philosophy", gav d en första impulsen till en debatt, som sedan dess i hög grad satt sin prägel på den anglosaxiska moralfilosofin. Artikeln hade två teman:

I. I nya tidens moralfilosofi har de centrala kategorierna utgjorts av abstrakta norm- och värdebegrepp, d.v.s. av begrepp som "moralisk skyldighet", av begreppsparen "rätt"/"orätt", "god/"ond", och av verbet "b&ou ml;ra", använt i specifikt moralisk bemärkelse. Enligt Anscombe förutsätter dessa begrepp en förankring i föreställningen om en absolut morallag, t.ex. den kristna idén om en gudomlig lag. Under tidigare epoker va r föreställningen om en sådan lag den självklara bakgrunden för varje allvarlig diskussion om livsfrågor. Men denna situation består inte längre, och under dessa omständigheter får användningen av de abstrakta kategorierna enligt Anscombe en menlig inverkan på vårt moraliska tänkande. Hon vill visa, att den enda möjlighet som står oss till buds om vi vill förstå de etiska resonemangens karaktär idag &aum l;r att återigen uppmärksamma den antika filosofins dygdbegrepp.

II. Ett annat drag i den antika filosofin, som nära sammanhängde med dygdbegreppets centrala roll, var den betydelse man gav frågan: vilket är förhållandet mellan det beundransvärda hos en männi ska och hennes välgång? I nya tidens filosofi har det gällt för självklart, att det inte finns något betydelsefullt samband mellan en människas godhet och hennes lycka. (Om den goda människan är lyckligare &a uml;n den onda, så är detta en tursam slump.) Anscombe ville återuppliva den aristoteliska frågan, om inte dygden är en förutsättning för människans eudaimonia och hur detta förhållande i s å fall bör förstås.

Dessa två teman, som Anscombe introducerade, har under de senaste 25-30 åren småningom blivit tongivande inom stora delar av den anglosaxiska moralfilosofin. Detta innebär, att man inte bara, liksom förut, &a uml;gnat Platon och Aristoteles ett historiskt intresse, utan att man gjort bruk av platonska och aristoteliska frågor och begrepp i den aktuella diskussionen kring det moraliska livets karaktär. Också en annan brittisk kvinnlig fi losof, Philippa Foot, var inflytelserik i detta sammanhang. En tredje filosof som bidragit till denna utveckling är finländaren G.H. von Wright, som i ett kapitel i boken The Varieties of Goodness (1963) utvecklar en aristotelisk syn p&ar ing; det etiska. Ett av de intressantaste och mest uppmärksammade tillskotten i debatten är Alasdair MacIntyres nyligen utgivna gigantiska kritik av västerländsk moralfilosofi, After Virtue (1981).

I detta sammanhang kan vi ändå inte tala om en filosofisk skolbildning. Tvärtom har debattörerna ofta helt olika uppfattningar också om mycket grundläggande frågor. Nyorienteringen inneb& auml;r däremot en förändrad uppfattning om, hur etikens område ska gestaltas, om vilka de centrala frågorna är. Man är frestad att tillgripa Thomas Kuhns alltför slitna begrepp och tala om ett "parad igmskifte".

Skiftet måste betraktas mot bakgrunden av, att den moderna moralfilosofin i de engelsktalande länderna under 1950-talet var på väg mot intellektuell bankrutt. Detta var den s.k. meta-etikens glansdagar, vilket innebar att man koncentrerade sig på analyser av etikens språk. I ett längre tidsperspektiv är det kanske riktigt att konstatera, att moralfilosofin under hela nya tiden har haft en undanskymd plats i förhållande till kuns kapsteorin, vilket i sin tur utan tvivel berott på det vetenskapliga tänkandets dominans i den västerländska kulturen. Naturvetenskapen har betraktats som det självklara mönstret för rationellt tänkande. Med en vis s förenkling kunde man kanske säga, att man med hänsyn till moralen strävat att visa någondera av två saker: antingen att det moraliska tänkandets rationalitet är densamma som det utommoraliska tänkandets (Ka nt), eller också att det är subjektivt och saknar rationalitet (Hume). Utilitarismen erbjöd en tredje väg: utilitaristerna ansåg att mänskliga beslut bör styras av en nyttokalkyl. Detta var strängt taget inte ett försök att förstå det moraliska tänkandet, utan att ersätta det med något annat och "vetenskapligare". Den gemensamma udden i dessa strävanden var, att det i människans moraliska erfarenhetsvärld inte fi nns någonting som förtjänar särskild filosofisk uppmärksamhet. Denna inställning hade den naturliga följden att moralfilosofin blev alltmera anemisk, och den renässans den antika moralfilosofin upplevt på det engelska språkområdet kan kanske förstås som en reaktion mot detta anemiska tillstånd. (I detta sammanhang kunde det framhållas, att utvecklingen först i Tyskland och senare också i Frankrike delvis varit en annan: reaktionen mot det vetenskapliga mönstret inträffade där redan tidigare, men också i detta sammanhang spelade antika förebilder en central roll.)

Om man kan förstå dessa strävanden som ett försök att återge moralfilosofin dess ställning som fullvärdig gren av filosofin, så finns det också intressanta ansatser att gå ännu längre. Några filosofer, främst de brittiska filosoferna Peter Winch och R.F. Holland och den australiske filosofen Raimond Gaita, har i olika sammanhang försökt visa, att vad man kunde kalla en etisk dimension ing&arin g;r redan i vad det innebär att betrakta en varelse som en människa, eller i att betrakta ett skeende som en mänsklig handling. Deras inspiration kommer till en viktig del från Ludwig Wittgensteins senare filosofi, i vilken de traditi onella gränserna mellan filosofins delområden framstår som illusoriska. En annan viktig källa till inspiration för dem är den franska kvinnliga filosofen Simone Weil (som dog, 34 år gammal, 1943). Också Weil had e mottagit starka impulser från den antika filosofin, om än med andra betoningar än de gängse. För henne var det Platon snarare än Aristoteles som representerade djupet och allvaret i den antika filosofin.

2. Om anakronismens problem

Det är kanske påkallat att här infoga några ord om de svårigheter som kan uppstå när det gäller relationerna mellan antika och moderna moralbegrepp. Även om ordet "etik" i samtida moralfi losofi går tillbaka på ett ord som Aristoteles använde, är det säkert ett misstag att tro, att hans användning av ordet exakt motsvarar något av de sätt på vilket ordet används i vår tid (ordets moderna användning är ingalunda enhetlig).

Sålunda konstaterar Anscombe att Aristoteles' distinktion mellan "intellektuella" och "moraliska" dygder inte har någon entydig motsvarighet i våra termer. En brist i vartdera avseendet kunde bli föremål för klander, och Aristoteles tycks inte ha haft ett specifikt begrepp, som skulle ha motsvarat vad vi menar med moraliskt klander.

Vårt sätt att förhålla oss till historiska förskjutningar i ordens användning beror delvis av våra idéhistoriska syften. Man kan betrakta idéhistorien som spänningsfältet mellan två ideal: det historiska, dvs. strävan att så troget som möjligt rekonstruera det förflutna i dess egna termer, och det filosofiska, dvs. strävan att inträda i en både instruktiv och kritisk dialog med d et förflutna. Kanske man tillspetsat kunde uttrycka skillnaden på ett annat sätt: historikern vill att vi inte glömmer den förflutna epokens egenart trots likheterna med vår tid, och filosofen vill att vi inte glömmer likheterna trots egenarten. Båda perspektiven har sin giltighet. För den som omfattat det historiska perspektivet kan försöken till en dialog med det förflutna te sig anakronistiska. I själva verket tror jag, att ingetdera p erspektivet kan renodlas. Att filosofen måste ta hänsyn till historiska olikheter är självklart: annars förvandlas hans historiska samtalspartner till en fantasifigur, en produkt av hans eget önsketänkande. Det är kanske mera angeläget att påminna om, att det i strävan till rekonstruktion alltid måste ingå ett dialogartat förhållande. En nödvändig förutsättning för allt tolkningsarbete är näm ligen, att man omfattar den s.k. "välviljans princip". Detta är den något vilseledande beteckningen på det förhållningssätt som består i, att man i de fall där alternativa tolkningar av en föreliggande text är möjliga, väljer det alternativ som bäst bevarar rimligheten i det utsagda, om inga särskilda skäl talar för en mindre rimlig läsning. Beteckningen är vilseledande eftersom detta förfarande ingalunda behöver innebära, att man sympatiserar med tolkningens objekt. Det är överhuvudtaget inte fråga om en inställning det står oss fritt att antingen ha eller förkasta, utan den är logiskt förbunde n med, vad det innebär att betrakta något som ett uttryck för mänskliga tankar och avsikter.

Av detta tycks det följa, att också den som enbart vill tolka inte kan förhålla sig till det tolkade som något rent yttre. I denna mening bildar historikerns och filosofens "kunskapsintressen" ett kontinu um. Men en av de viktigaste skillnaderna ligger i, att filosofen, sedan han tolkat "välvilligt", förbehåller sig rätten att bedöma kritiskt.

Enda sättet att undgå anakronism - om vi med detta menar en utläggning av antikt tänkande i våra termer - är att överhuvudtaget inte ta befattning med antik filosofi. Fruktbarare är dock att reservera termen "anakronism" för en förvrängande utläggning i moderna termer. Argumenten för att något utgör en förvrängning måste dock härvid kunna formuleras i termer som är tillgängli ga för oss.

Man bör också minnas, att bristande överensstämmelser i ordens användningar kan vara av olika slag. Bristen kan vara radikal, dvs. den roll ett visst antikt begrepp spelade finns inte längre i vå ra sätt att resonera, eller ett av våra begrepp har en roll som saknades i antiken. (Det finns t.ex. inte en "översättning" av begreppet urämne till den moderna naturvetenskapens språk: sättet att resonera om materiens uppbyggnad har inte längre denna form.) Ett vanligare och mera komplicerat förhållande är det som föreligger då ordens roller (i stort sett) består, men dessa roller fördelar sig på ett annat sätt mel lan orden. Dvs. vi kan i stort sett uttrycka samma saker nu som då (s.a.s. utföra samma "talakter"), men det finns ingen entydig motsvarighet mellan sätten att uttrycka dessa saker. (Detta sätt att presentera situationen är givet vis en förenkling. Det finns inte en given mängd roller som ord kan ha. Sätten att jämföra ordens roller, "talakterna", beror av jämförelsens syfte och sammanhanget. Frågan om anakronism beror därför av d et sammanhang i vilket den ställs.)

Till vilketdera slaget hör Aristoteles' användning av ordet "ethikós"? En möjlig åsikt vore, att han med detta ord aldrig uttryckte vad vi skulle kalla en moralisk bedömning, att en såda n talakt inte existerade i hans uttrycksvärld. Vad han fann beundransvärt hos en människa var helt enkelt de egenskaper som bidrog till hennes välgång, och denna kunde fullständigt förstås i moraliskt neutrala ter mer. Denna uppfattning verkar orimlig. Att man på Aristoteles' tid skulle ha varit okänslig för överväganden av den art vi kallar moraliska - så att innehållet i den beundran man hyste exempelvis för en persons f rikostighet kunde uttömmande förklaras genom den "utdelning" man motsåg för hans räkning - en sådan tanke verkar ytlig och uttrycker ett bristande sinne för mänskliga angelägenheter. Rimligare är att t& auml;nka, att Aristoteles var känslig både för överväganden vi skulle kalla moraliska och för överväganden av andra slag, men att dessa typer av överväganden inte för honom utgjorde väsensskilda kategorier. Detta skulle innebära, att vad Aristoteles förstod med en människas eudaimonia var något som delvis var internt förbundet med vad vi skulle kalla hennes moraliska godhet eller rättrådighet. (Jag ska längre fram presentera ett förslag till hur detta kunde förstås.)

3. Begreppet dygd

Anscombes tanke var alltså, att moralfilosofins uppmärksamhet i första hand borde inriktas på begreppen för särskilda mänskliga dygder, i stället för de abstrakta moralbegreppen. Vilka kons ekvenser har detta förslag? Detta beror delvis på den katalog över dygder man omfattar. Det är ett välkänt faktum att katalogen över de viktigaste dygderna växlat. Platons och Aristoteles' kataloger skiljer sig fr& aring;n varandra. En dygd vars frånvaro från Platons katalog faller oss i ögonen är sannfärdigheten. Medeltiden tillförde de paulinska dygderna tro, hopp och kärlek.

Vad man betraktar som en dygd är inom vissa gränser ett uttryck för kulturella eller individuella ställningstaganden. Fruktbarast är kanske att betrakta klassen av dygder som öppen; d.v.s. vi kan ge exe mpel på dygder, men inte en katalog.

Man kan fråga sig, om attiskans areté överhuvudtaget kan jämföras med vårt begrepp dygd. På denna punkt tror jag, att ett liknande resonemang gäller som i fråga om begreppet etik. Vi kan kanske i detta sammanhang nöja oss med att konstatera, att även om areté omfattade betydligt flera egenskaper än vi skulle kalla dygder, så behöver detta inte ge upphov till problem så länge det finns en överensstämmelse i vilka exempel på dygder vi diskuterar.

Det jag i detta sammanhang vill framhålla är, att den s.a.s. rent grammatiska förskjutningen från ett uppmärksammande av abstrakta norm- och värdebegrepp till ett uppmärksammande av dygdbegrepp r edan i sig, oavsett hur man betraktar katalogen över dygderna, har mera djupgående konsekvenser än man i första hand kunde tro.

I fortsättningen vill jag belysa några av dessa konsekvenser. De är förbundna med tre olika omständigheter, som jag i tur och ordning vill diskutera:

I. De abstrakta moralbegreppen tillämpas i första hand på handlingar, dygdbegreppen på aktörer.

II. De abstrakta moralbegreppen innefattar en absolut åtskillnad mellan fakta och värden; ur dygdbegreppens perspektiv mildras denna åtskillnad.

III. Dygdbegreppen möjliggör, i motsats till de abstrakta moralbegreppen, en

flerdimensionell syn på det etiska.

4. Handlingar och aktörer

Under nya tiden har den grundläggande motsättningen inom moralfilosofin ansetts vara den som består mellan teleologiska och deontologiska synsätt. Utilitarismen är den klassiska representanten f&o uml;r en teleologisk syn. Det avgörande för den moraliska bedömningen av en handling är enligt detta synsätt handlingens faktiska konsekvenser. Dessa mäts längs en skala av positiva och negativa värden, som tagna f& ouml;r sig kan vara moraliskt likgiltiga: inom utilitarismen är dessa värden lust och smärta eller lycka och lidande. Det kännetecknande för detta synsätt är alltså, att det etiska livet anses ha ett mål utan för sig självt; ett mål vars dragningskraft kan förstås oberoende av, om man omfattar det etiska perspektivet eller inte.

Deontologiska moralfilosofer hävdar å sin sida, att även om konsekvenserna av handlingar är relevanta, så kan våra bedömningar inte fullständigt härledas ur några utometiska m&ar ing;l. Det finns t.ex. slag av handlingar, som vi har en skyldighet att utföra, och andra slag av handlingar som vi har en skyldighet att underlåta, oberoende av handlingarnas konsekvenser. (Att jag använder uttrycket "har en skyldighet" s narare än "är skyldiga" sammanhänger med ett drag i den deontologiska synen som jag återkommer till längre fram.) Jag har t.ex. en skyldighet att avstå från att ta en oskyldig människas liv, från att tala o sanning eller bryta ett givet löfte, också om det visar sig att det i ett givet fall skulle ha gynnsamma konsekvenser med tanke på mänsklighetens lycka som helhet om jag utförde handlingen. Dessa skyldigheter, hävdas det, k an inte härledas teleologiskt: de baserar sig på vissa grundläggande normer.

Den som vill försona existensen av sådana skyldigheter med tanken på ett yttre mål för etiken kunde här invända att uppfyllandet av dessa skyldigheter möjliggör mänskliga samlevna dsformer som i och för sig är nyttiga: en av utilitarismens paradoxer är nämligen, att en organisation kan fungera bättre ur nyttosynpunkt, om aktörerna avstår från att i varje enskild handling maximera nyttan. De tta sätt att resonera leder fram till någon av mellanformerna mellan teleologi och deontologi: "indirekt utilitarism" eller "utsträckt utilitarism". (Den indirekta utilitarismen innebär, att nyttokriteriet inte tillämpas direkt p å enskilda handlingar, utan på typer av handlingar: jag bör avhålla mig från en handling, även om den i föreliggande fall vore nyttig, ifall nyttan av att handlingar av denna typ i allmänhet inte utförs &au ml;r större än nyttan av att de utförs. Den utsträckta utilitarismen innebär tanken, att bedömningen av handlingars värde, vid sidan av konsekvensernas nytta, måste beakta om de positiva och negativa konsekvenserna fördelar sig rättvist bland de individer som berörs.)

Jag vill inte här gå in på de relativa förtjänsterna hos dessa rivaliserande synsätt. Vad jag i detta sammanhang finner betydelsefullt är, att om vi betraktar dem i relation till den klassiska dy gdetiken, finner vi att det som förenar dem är viktigare än det som skiljer dem åt. Både teleologer och deontologer betraktar etiken från samma horisont: etikens uppgift är att ta ställning till (eller rätta re sagt: att förse oss med de verktyg vi behöver för att kunna ta ställning till) det moraliska värdet hos enskilda handlingar eller typer av handlingar. Det är i aktörens eller betraktarens bedömning av tänkta eller utförda handlingar som den etiska reflektionen i första hand möter verkligheten. Avsikter, motiv, karaktärsdrag kan visserligen också bedömas etiskt, men bara i relation till de handlingar de åsyftar eller dispo nerar oss för.

Att betrakta etiken ur dygdens perspektiv är att vända upp och ned på detta förhållande. Det primära föremålet för moralisk reflektion är nu inte handlingen, utan aktören. De n enskilda handlingens etiska relevans består i det den avslöjar om aktörens karaktär; vi har inte gett en tillfredsställande karakteristik av handlingen innan vi har angett dess plats i aktörens liv. Kontrasten mellan dessa två synsätt får givetvis inte överdrivas. Vad det gäller är frågan om var utgångspunkten för den moraliska bedömningen läggs. Å ena sidan beaktar också det handlingsetiska perspektive t aktörens personlighet i sitt ställningstagande, och å andra sidan beaktar också det dygdetiska perspektivet normer och konsekvenser. Den handlingsetiska bedömningen av en aktör följer, kunde vi kanske säga, ett liknande mönster som behandlingen av ett brottmål inför domstol: graden av vårt fördömande påverkas av försvårande eller förmildrande omständigheter i aktörens personlighet eller i den situat ion i vilken handlingen utfördes. Men för att ett mål överhuvudtaget ska föreligga måste man förutsätta att ett lagbrott har begåtts, och detta är något man kan fastslå utan kännedom om aktörens karaktär.

I det dygdetiska perspektivet är det däremot, som sagt, aktörens karaktär hela frågan gäller. Det finns visserligen ett sätt att uppfatta dygderna som får det att framstå, som om h&aum l;r inte förelåg någon avgörande skillnad. Man tänker sig, att en dygd helt enkelt är en disposition att utföra handlingar av en viss typ. Begreppet dygd kunde alltså ges en logiskt uttömmande analys i terme r av handlingar. G.H. von Wright har förtjänsten av att ha visat, att detta synsätt är ett misstag: vi kan inte karakterisera de handlingar som kännetecknar en viss dygd utan att göra bruk av själva dygdbegreppet. (Vad e xempelvis modiga handlingar har gemensamt är helt enkelt det faktum att de är uttryck för mod.) Till detta kommer en annan omständighet: den dygdige är inte bara benägen att utföra dygdiga handlingar; hans dygd kommer oc kså till uttryck i hans känslor, motiv och spontana reaktioner. Om han å andra sidan ibland brister i sin dygd, kommer hans karaktär till uttryck i det sätt på vilket han förhåller sig till sin handling (t ex i ånger, en önska att sona sin handling osv). En dygd är ett sätt att leva.

5. Sannfärdighet: norm eller dygd?

Det kunde vara belysande att illustrera dessa skillnader genom en diskussion av begreppet sannfärdighet. I deontologisk etik är kravet att tala sanning ett av typexemplen på en moralisk norm. Att anlägga ett dygdper spektiv innebär inte å andra sidan att sanningskravet förlorar sin betydelse, men dess relevans blir beroende av den roll detta krav ges i aktörens handlande.

En osanning är inte föraktlig i sig, utan bara i de fall då den är ett uttryck för oärlighet. Det finns fall då det är oskyldigt att tala osanning (t.ex. när vi inte vill avslöja f ör ett barn vad vi kommer att ge det i födelsedagspresent). Och det är inte svårt att föreställa sig situationer där en osanning är nödvändig eller t.o.m. beundransvärd (t.ex. att i en viss situation ta på sig ansvaret för en skamlig handling).

Låt oss betrakta ett av moralfilosofins klassiska exempel i ljuset av denna diskussion. Följande drastiska tankeexperiment brukar anföras som ett motexempel mot Immanuel Kants deontologiska etik. Din vän gö mmer sig i ditt hus för att undgå en mördare som står honom efter livet. Mördaren frågar dig om du vet var offret gömmer sig. Enligt Kant kan man ur det kategoriska imperativet härleda din skyldighet att hå lla dig till sanningen också i detta fall. Om detta är riktigt innebär det onekligen en reductio ad absurdum av Kants ståndpunkt. Man har visserligen gjort försök att beakta denna invändning inom ramen för en deontologisk etik. Man har framhållit att olika moralnormer inte kan anses vara absolut bindande, utan att de utgör vad man kallat prima facie-skyldigheter, som kan upphävas när de råkar i konflikt med angelägnare normer.

Detta lösningsförsök har karaktären av en nödlösning; jag kommer längre fram att återkomma till vissa invändningar mot detta tänkesätt. Men det intressanta i sammanhanget ä ;r, att exemplet ur dygdperspektiv inte överhuvudtaget utgör ett problem. Mördaren står helt enkelt i en relation till mig, i vilken han inte kan göra anspråk på att få veta sanningen: att tala osanning vore i d etta fall överhuvudtaget inte ett uttryck för oärlighet.

Genom detta och liknande exempel kan man försöka visa, att dygdperspektivet gör större rättvisa åt vårt tänkande i moralfrågor än handlingsperspektivet. Visserligen kan man inte p å sådana sätt bevisa det ena synsättets ogiltighet. Det finns vanligen en möjlighet att försvara ett synsätt genom att modifiera det. Man kunde tala om en jämkning mellan teori och verklighet, och sådana j&a uml;mkningsförsök utgör en omfattande del av den moralfilosofiska diskussionen. Här kan man tänka på Kuhns beskrivning av, hur ett vetenskapligt paradigm ersätter ett annat. Det gamla paradigmet blir inte slutgiltigt ve derlagt, men det måste s.a.s. tänja sig i allt mera onaturliga ställningar för att kunna bemöta de invändningar som framläggs. Gradvis blir det uppenbart för allt flera, att om man helt enkelt ställer sig p&ar ing; en annan plats så slipper man krumbukta sig.

6. Värderingar och fakta

Nya tidens filosofi har i hög grad präglats av idén om en absolut gräns mellan fakta och värderingar. Det klassiska uttrycket för denna idé är David Humes sats, att man av ett påstå ;ende om hur saker och ting är inte kan härleda ett påstående om hur de bör vara. Denna gränsdragning är förbunden med föreställningen om en annan absolut gräns: mellan de element i vår erfare nhet som bestäms av yttervärldens beskaffenhet, och de element som beror av oss själva. Denna föreställning utgör en av grundtankarna i empirismens kunskapssyn.

Idén om en skarp gräns mellan fakta och värderingar har understötts av (och å sin sida gett stöd åt) ett visst sätt att betrakta språkets begrepp. Detta betraktelsesätt kän netecknas av, att man riktar uppmärksamheten på de mest renodlade typerna av faktuella och av värderande begrepp, och är benägen att bortse från, att det mellan dem finns en vid skala av begrepp, som varken är rent fak tuella eller rent värderande. Man har ansett kvaliteter som form, färg och utsträckning, hårdhet, tonhöjd och liknande (Lockes primära och sekundära kvaliteter) vara paradigmatiska för de faktuella begreppen. Dessa begrepp kännetecknas av, att det centrala kriteriet på att en person lärt sig att förstå dem är hans förmåga att känna igen de egenskaper de betecknar, och att klassificera föremål med hjälp av dem. Hur han i övrigt förhåller sig till de företeelser på vilka han tillämpar dessa begrepp saknar större betydelse då det gäller att avgöra om han förstår dem.

Betonandet av dessa typer av begrepp sammanhänger i sin tur med, att empirismen uppfattar individens relation till sin omvärld som en i grunden teoretisk relation: det mänskliga tänkandets huvuduppgift är at t upptäcka lagbundenheter bland fenomenen. Detta är förutsättningen för att vi ska kunna handla: i vårt handlande gör vi bruk av kunskap om lagbundenheter. Den fullt utvecklade formen av detta tänkande är natu rvetenskapen.

Målen för mänskliga handlingar bestäms å andra sidan, enligt detta synsätt, av våra inställningar (önskningar och beslut). Dessa inställningar uttrycks med hjälp av normativa och värderande begrepp, som utgör de faktuella begreppens motsats. Kriteriet på förståelse när det gäller dessa begrepp är vår beredskap att förhålla oss i enlighet med vår användning av begreppen: att avstå från en handling vi betecknar som orätt, att föredra det alternativ vi kallat bättre o.s.v. Å andra sidan, tänker man sig, är det med tanke på frågan om min förståel se av dessa begrepp likgiltigt vad jag tillämpar dem på; det finns i princip inga objektiva gränser för, vad en individ kan anse vara gott eller dåligt, rätt eller orätt. Detta sammanhänger med, att det föref aller logiskt möjligt för en individ att önska sig eller eftersträva vad som helst.

Dessa synsätt skulle, föreställer jag mig, ha varit främmande för en antik filosof. För honom var snarare en annan typ av begrepp centrala: begrepp av det slag som man brukar kalla funktionella, och som är förbundna med vissa användningssätt eller uppgifter. Hit hör t.ex. begreppen för verktyg och många andra konstprodukter, för yrken och andra roller. Att förstå t.ex. vad en kniv är, är inte så mycket en fråga om att känna igen knivar, hänföra dem till rätt klass; det är snarare en fråga om att kunna fatta tag i en kniv och använda den. Till förmågan att använda knivar hör också förmågan att välja rätt kniv för olika ändamål, att bedöma vilken av två knivar som är bättre, o.s.v. Vi kunde säga, att begreppet en god kniv implicit ingår i begreppet kniv . Det som kännetecknar ett sådant begrepp är m.a.o. att vårt sätt att förhålla oss till de företeelser begreppet betecknar ingår i själva förståelsen av begreppet. I detta avseende liknar de funktionella begreppen värdebegrepp. Men de har samtidigt en faktuell aspekt i den meningen att det inte står mig fritt att betrakta vilket föremål som helst som en kniv: det finns vissa faktuella gränser för begreppets me ningsfulla användning. (Dessa gränser bestäms, kunde vi säga, av gränserna för de handlingar vi kan förstå som sätt att använda en kniv: vi skulle inte förstå det om någon t.ex. förs ökte tälja en penna med en motorsåg eller försökte skära bröd med en synål eller med ett postkort.)

Inom nyare analytisk filosofi finns det tendenser som på denna punkt harmonierar med antikens syn på begreppen. Jag tänker främst på Wittgenstein och hans betonande av språkets praktiska karaktä ;r. Vi lär oss och vi använder språkliga uttryck i samband med olika former av mänsklig samverkan. Det här synsättet innebär bl.a. att empirismens föreställning om en skarp och entydig distinktion mellan objek tiva och subjektiva element i erfarenheten upplöser sig. Det existerar inte en förståelse av vår omvärld, som skulle vara rent objektiv i den meningen att den inte vore uttrycket för ett visst sätt att förhå lla sig till världen. Vårt tänkande är rotat i vårt handlande, och inte tvärtom. (Också akten att klassificera ett fenomen, som empirismen ville göra till det grundläggande elementet i individens relation ti ll sin omvärld, är ju en handling, och vid närmare eftertanke en handling som förutsätter en rätt avancerad förståelse.)

Då språket betraktas som rotat i former av mänsklig samverkan innebär detta å andra sidan, att det rent subjektiva inte heller har en plats i vår erfarenhet. De sätt på vilka jag meningsf ullt kan ge uttryck åt min erfarenhet begränsas nämligen av kravet, att jag måste göra mig förstådd av andra om jag överhuvudtaget ska anses ha sagt något.

I stället för empirismens tudelning av erfarenheten i objektiva och subjektiva element får vi, kunde man säga, enligt detta synsätt en kontinuerlig skala av begrepp, i vars ena ända strävan till & ouml;verensstämmelse inom språksamfundet spelar en avgörande roll, medan spelrummet för den enskildas omdöme och inställning i den andra ändan är maximalt - men inte obegränsat. En stor del av språkets b egrepp ligger mellan dessa ytterligheter, och av denna anledning kunde det vara motiverat att i likhet med antikens filosofer behandla just de funktionella begreppen som paradigm för språkets begrepp.

Också dygdbegreppen intar på ett liknande sätt en mellanställning: i förståelsen av en dygd som besinning, mod eller frikostighet ingår å ena sidan vissa sätt att förhålla sig till uttrycken för dessa dygder. Men samtidigt finns det faktuella gränser för, hur en viss dygd kan komma till uttryck: dygdbegreppets innebörd uttöms inte, på samma sätt som de abstrakta norm- och värdebegre ppens, av den positiva värderingen. Detta förhållande förklarar varför dygdbegreppen är flera än ett: detta sammanhänger med, att ett förtjänstfullt liv kan utformas på flera olika sätt.

Förhållandet mellan dygderna och de funktionella begreppen förmedlas av att själva människans begrepp t.ex. hos Aristoteles var ett slags funktionellt begrepp. Redan till följd av att hon fötts ti ll människa ställdes den enskilda inför vissa uppgifter, vilkas närmare karaktär berodde av hennes position i samhället, av släktskaps- och andra relationer. Att vara make, bror eller son till någon innebar att man hade en given roll, och dygdernas betydelse låg i, att de var en förutsättning för uppfyllandet av dessa eller andra mänskliga roller.

Ett sådant synsätt kan verka oss främmande. Ur ett modernt perspektiv kan det förefalla naturligt att tänka, att ordet "människa" betecknar en biologisk art, d.v.s. att dess innebörd i sista hand förutsätter en utläggning i naturvetenskapliga snarare än i etiska termer. Det ligger närmare till hands för oss att tänka som sofisterna, d.v.s. att betrakta det etiska som en skapelse av människor, bestämt av sociala konventioner eller av individernas fria val. Broderskap innebär i detta perspektiv en biologisk relation, som det står kulturen eller den enskilde fritt att fylla eller att avstå från att fylla med en etisk innebörd. M acIntyre antyder i After Virtue tanken att släktskapsbegreppen genomgått en logisk omvandling, så att t.ex. utsagan "Han är min bror" i antikt grekiskt språkbruk skulle ha logiskt implicerat vissa krav i fråga om m itt förhållningssätt, medan en sådan slutledning i vårt språkbruk skulle kräva stöd av en ytterligare premiss som fastslår att jag vill, har förbundit mig eller har ålagts att förhåll a mig på ett visst sätt till min bror.

Denna tanke belyser onekligen något av den omvandling som ägt rum i den västerländska kulturen när det gäller släktskapsrelationernas betydelse. Men vi bör undvika att överbetona etikens konventionella karaktär. Det finns utan tvivel gränser för, vilka mänskliga förhållningssätt vi kan förstå. Jag skulle vilja påstå att ett samhälle i vilket exempelvis moderns roll i fö rhållande till sitt barn helt anses bero av hennes önskningar (där det alltså skulle stå henne fritt att överge barnet om hon valde att göra så) inte för oss skulle vara begripligt som ett mänskligt sa mhälle. Jag tror att vi vid närmare eftertanke inser, att ett sådant sätt att leva skulle förekomma oss lika obegripligt som att försöka vässa en penna med motorsåg - men samtidigt motbjudande. (Att detta inn ebär en begränsning av det konventionella upphävs inte av, att det givetvis inte finns en neutral utredning av vad som kan förstås, d.v.s. en utredning som inte skulle ge uttryck åt moraliska förhållningssät t.) Betraktelser av detta slag ger en antydan om, att den aristoteliska synen på människan och hennes roller framhäver sidor av vårt förhållningssätt som det moderna tänkandet tenderat att bortse från. (Den antika filosofins syn på denna punkt var emellertid inte enhetlig: kyniker och sofister hade en syn som i hög grad liknade moderna tänkesätt. Vi bör minnas att en kulturell situation inte bestämmer de filosofiska uppfattnin gar som är möjliga, även om den inverkar på vad man i första hand finner trovärdigt. I annat fall skulle ju en filosofisk samtidskritik - eller en kritik av samtida filosofi - vara omöjlig.)

7. En flerdimensionell etik

Den tredje och kanske viktigaste skiljelinjen mellan antik och modern moralfilosofi är följande. Den moderna moralfilosofin favoriserar, som vi har sett, den form av moralisk bedömning som kommer till uttryck i abstrakta normativa och värderande utsagor. Till denna form för bedömning ansluter sig föreställningen, att det i varje beslutssituation måste vara möjligt att anlägga ett enhetligt perspektiv, som i sig sammanfattar de mora liska bevekelsegrunder av olika slag som har betydelse för beslutet. Handlingens konsekvenser och de normer som berörs tillmäts en relativ tyngd, och genom att väga dem mot varandra strävar vi att fastslå, om det vore rä ;tt eller orätt att handla på ett visst sätt. En av konsekvenserna av ett sådant synsätt är, som bl.a. Anscombe har framhållit, att varje invändning mot det beslut som utgår med segern s.a.s. upphävs. Betänkligheterna förlorar sin kraft. Härigenom utesluts möjligheten av vad man kallat moraliska tragedier, d.v.s. valsituationer i vilka ingen utväg är tillfredsställande. Den bästa handlingen är, menar man, al ltid en god handling.

Martha Nussbaum har i den nyligen utgivna studien The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy framhävt den roll idén om moraliska tragedier spelade för de antika tragediför fattarna. Ett av hennes exempel är Aiskhylos' Agamemnon, i vilken protagonisten ställs inför valet mellan ett svek mot familjebanden och ett svek mot sin härförarroll. Situationen är tragisk därför att b&arin g;da alternativen är olyckliga: hur Agamemnon än handlar, är det tänkbart att han kommer att ångra sin handling. Hans situation gör anspråk på vårt medlidande. Ur den moderna moralfilosofins perspektiv &aum l;r det tragiska i denna situation däremot obegripligt: den som är förvissad om, att han valt det alternativ som i en sammanfattande bedömning är det bättre, har ingenting att förebrå sig.

Också i detta avseende förefaller den moderna moralfilosofin att förneka en dimension av vår erfarenhet, för vilken det antika tänkandet var öppet. Om vi betraktar ett beslut ur dygdernas perspek tiv, är det inte självklart att en enhetlig sammanfattning av olika synpunkter är möjlig. Varje dygd representerar sitt särskilda perspektiv, och därför är det också tänkbart, att olika dygder kan rå ;ka i konflikt med varandra. Den ena dygden upphäver inte den andras anspråk.

Detta sammanhänger med frågan om innebörden av de moraliska svårigheter vi kan ställas inför. Vi är kanske i första hand benägna att tänka oss, att ett moraliskt dilemma är ut tryck för en brist i vårt moraliska tänkande, på samma sätt som oförmågan att lösa en matematisk ekvation oftast är ett tecken på, att vi inte behärskar de relevanta metoderna. Vad dygdperspektive t kan hjälpa oss inse är att detta i många fall är ett missförstånd: att en konfliktsituation ter sig olöslig för oss kan tvärtom vara uttryck för en insikt om de oförenliga krav situationen stä ;ller. Om någon i ett sådant fall inte finner konflikten olöslig kan detta i själva verket röja att hon är blind för vissa aspekter på problemet.

Visserligen ansåg både Platon och Aristoteles, i motsats till tragediförfattarna, att en konflikt mellan dygderna är utesluten. Enligt Platons uppfattning (åtminstone i de sokratiska dialogerna) var ju de olika dygderna olika sidor av ett och detsamma: av kunskapen om det goda. (Här förebådas, kunde vi säga, senare tiders abstrakta värdeperspektiv.) Men det är viktigt att vara på det klara med den ställning lä ;ran om dygdernas enhet hade hos Platon. Den var ju inte den självklara utgångspunkten för hans resonemang, utan en kontroversiell tanke som krävde försvar. Den naturliga föreställning mot vilken han resonerade var just den om dygdernas mångfald; relationen mellan dygderna var en filosofisk fråga som krävde en lösning. I den moderna moralfilosofin kunde en motsvarande fråga över huvud taget inte ställas. Och häri ligger en avg& ouml;rande skillnad mellan det antika och det moderna perspektivet på det moraliska.

Denna skillnad sammanhänger med en annan viktig omständighet. Den moderna moralfilosofin har i hög grad haft vad man kunde kalla en didaktisk orientering. En av etikens centrala uppgifter har ansetts vara, att ge den enskilde aktören riktlinjer för hans beslut. Också den antika moralfilosofin innehåller vissa didaktiska strävanden, men dessa är inte lika avgörande, eller de har åtminstone en annan karaktär; den centrala frågan gäller inte det rätta beslutet, utan intresset är snarare moralpsykologiskt. Strävan tycks vara att hjälpa oss till klarhet i vårt tänkande kring mänskliga karaktärsdrag, motiv och svagheter. Den som står inför ett beslut är däremot inte i första hand intresserad av karaktärsfrågor: det står honom inte fritt att välja sin egen karaktär, eller de karaktärsdrag som ska komma till uttryck i ha ns handling. Den dygdige handlar ju inte, i normala fall, med den egna dygden för ögonen; hans dygd visar sig snarare i de strävanden han spontant omfattar och i hans spontana reaktioner. Man kunde rentav anse det som en brist på frik ostighet om någon handlar frikostigt i syfte att vara frikostig.

Man kan därför säga, att Platon är på villovägar när han vill göra ett artikulerat medvetande om en dygds karaktär till ett allmänt villkor för besittandet av dygden. Aristotel es' uppfattning att den frikostige helt enkelt är den som finner sin glädje i frikostiga handlingar verkar här i allmänhet vara riktigare. Men Platons tanke är i viss mån riktig när det gäller några av dygder na. Att handla rättvist eller ärligt är att handla som man gör för rättvisans eller ärlighetens skull, och därför kan dessa dygder tillskrivas bara den som är medveten om deras innebörd. (Denna skilln ad ligger, tror jag, bakom den distinktion David Hume senare skulle göra mellan naturliga och konstgjorda dygder: de senare är de som förutsätter begreppet om sig själva.) Men trots allt måste man ifrågasätta Plat ons krav, att detta medvetande måste kunna uttryckas i form av en definition.

Den syn på etikens roll som kommer till uttryck i reflektionen kring dygderna förefaller därför vara en annan än den moderna moralfilosofins. Något förenklat kunde man kanske uttrycka skillnaden genom att säga, att moralen ur antikens perspektiv inte är en "busybody" eller "Besserwisser" som beskäftigt delar ut livsuppgifter. Vi måste själva finna eller forma våra uppgifter. Etiken hjälper oss att reflektera & ouml;ver dessa uppgifter, över de egenskaper de kräver och över vårt eget och andras sätt att uppfylla dem. Den bistår oss i våra försök att se livet klart, och det är på detta sätt den hj&au ml;lper oss till ett förtjänstfullt liv, inte genom att diktera för oss hur vi bör leva.

8. Dygderna och människans eudaimonia

Anscombe erkänner att hon finner en svårighet i Platons och Aristoteles' tanke att den dygdiga människan är den som "frodas". (Hon översätter "eudaimonia" med "flourishing".) Hon konstate rar: "vi skulle ha svårt att svälja att en människa frodas även om hon plågas av smärtor och hunger, är fattig och ensam, vilket också Aristoteles medgav" (s. 41). Men denna människa behöver inte sakna dygder.

Olika åsikter har framförts i denna fråga. Ett av de intressantaste inläggen kommer från Raimond Gaita. I en kommentar till MacIntyres After Virtue försöker han lösa det dilemma mora lfilosofer traditionellt ställts inför när de velat besvara frågan: varför ska jag lyssna på etikens krav? Det verkar att finnas bara två svar: antingen framställs det etiska livet som något "värdefull t i sig", dvs. något som inte har konsekvenser för mitt liv i övrigt, t.ex. för min själsfrid. Men i så fall, tycks det, är den auktoritet etiken är för mig beroende av, om jag väljer att låta den vara en auktoritet eller inte. (Detta är den väg som valts av bl.a. Jean-Paul Sartre, men också av anglosaxiska filosofer som R.M. Hare.) Den andra möjligheten är, att etiken framställs som en förutsättning fö r människans lycka. Men risken är i så fall att man reducerar etikens betydelse till något utometiskt. Uppgiften är, kunde man säga, att formulera en "icke-reduktiv teleologi".

Gaita framlägger tanken, att vi för att förstå den roll etiska reaktioner och bevekelsegrunder spelar i vårt liv bör betrakta dem som betingelser, inte för lycka eller yttre välgång, u tan för mening. Förlusten av dygd är för mig en katastrof därför att den riskerar att frånröva mig möjligheten att se en mening i mitt liv.

Någon vill kanske invända, att Gaita gör det alltför lätt för sig. Förlusten av dygd blir en förlust av mening bara om den människa det gäller verkligen är känslig fö r moraliska överväganden - om hon har ett samvete. Gaita har inte gett oss en metod att visa, varför också den likgiltige skulle göra klokt i att "bry sig om" moralen.

Denna invändning exemplifierar ett tänkesätt som man ofta möter, men som måste anses vara vilsegånget. Det uppträder ibland i form av kravet, att filosofin borde ge en rationell motivering av det etiska (eller av bestämda etiska förhållningssätt). Det angelägna i detta krav understryks ofta med hänvisningar till kulturer eller till individer som tycks stå främmande för (vad vi betraktar som) de mest grundläggande etiska hänsyn. Det som krävs, tänker man sig, är ett resonemang som skulle tvinga varje tänkande varelse att inse det berättigade i dessa hänsyn. (Kants moralfilosofi kan sägas vara formulerad i d enna anda.)

En central invändning mot detta tänkesätt gäller en grundläggande oklarhet i fråga om själva det uppställda kravet. Ett resonemang kan inte leda den likgiltige till en dygd: på sin h&ou ml;jd kan det övertyga honom om, att det lönar sig att imitera dygderna. Vi konstaterade tidigare, att en dygd är något som visar sig också i en människas spontana önskningar och reaktioner. (Åtminstone gäll er detta i fråga om de dygder Hume kallade naturliga.) En människas spontanitet kan man påverka långsamt, genom uppfostran, och kanske också plötsligt, genom att framkalla en omvändelse; däremot kan ett resonema ng, som sådant, inte förändra en människa.

Vad Gaitas diskussion fäster uppmärksamhet vid, är i vilken utsträckning normala känslor och reaktioner i själva verket är moraliskt betingade. En människa som inte lider av allvarliga kä nslomässiga störningar, som fått tillfälle att växa upp i en mänsklig gemenskap befinner sig inte, så att säga, i en position utanför moralen, från vilken hon förutsätts tänka sig fram ti ll ett sätt att förhålla sig till de krav moralen ställer på henne. Det vi kallar moraliskt är en del av det som för henne framstår som det naturliga sättet att leva.

Å andra sidan kan ett resonemang, eller en frestelse i annan form, förleda oss att glömma dygdens krav, eller rentav att tro att dygden förlorat sin auktoritet. Och i denna mening kan vi återupptäcka dess auktoritet genom att betrakta, eller uppleva, de följder ett svek mot dygden kan ha i vårt liv.

Moralfilosofin talar till dem för vilka moraliska hänsyn är angelägna - vare sig de inser detta eller inte. En god uppfostran (vad vi kanske kunde kalla en normal uppväxt) var enligt Aristoteles föruts& auml;ttningen för, att man skulle kunna delta i en etisk undersökning. Däremot är det ett missförstånd att vänta sig, att filosofin ska bli ett vapen mot den rena ondskan eller likgiltigheten. Sådana vapen må ;ste sökas i andra sammanhang.

Litteratur: